تبلیغات
منــــجــــی قــــــــرن - شناخت‌ شناسی از منظر امام خمینی (ره)

 
  • مطالب ویژه
  • تازه ها
  • بهتر بشناسیم

مولفان:  احمد عابدی ـ رضا لك زایی

پایگاه اینترنتی منجی قرن


چكیده

آنچه در این نوشته به آن اشاره شده است مسألۀ شناخت از منظر حضرت امام خمینی است. آن حضرت شناخت حقیقت را ممكن می‌داند و معتقد است حقیقت علم وجودی مجرد از ماده و احكام مادی دارد. همچنین، ایشان سرچشمه‌ای وحیانی و تاریخی قدسی از آن به دست می‌دهد. حضرت امام تمامی علوم را حضوری می‌داند و برهان را نیز معیار، محک و ترازوی سنجش صحیح از سقیم تلقی می‌كند. ایشان حس، عقل، وجدان، فطرت، وحی، قرآن و معارف اهل بیت(ع) را به عنوان راههای شناخت مطرح می‌كند.

كلیدواژه‌ها : امام خمینی، شناخت، شناخت‌شناسی، راههای شناخت.


مقدمه

شناخت‌شناسی از مسائل بنیادین و مهمی است كه نگرش هر اندیشمند و حتی جهان‌بینی هر انسانی متكی و وابسته به آن است. نظریات و نگره‌های متفكری كه وحی، فطرت و الهام در شناخت او دخیل باشند، قطعاً متفاوت با نظریات و نگره‌های اندیشمندی است كه به جای وحی، فطرت و الهام، فقط حس را نشانده است. حتی برداشت از عقل و اینكه آیا عقل نیاز به پشتیبان و مددكاری به نام نبی دارد یا خیر، در بحث شناخت برجسته می‌شود.

شناخت‌شناسی خود، به انسان‌شناسی متكی است. اگر فردی، انسان را موجودی دو ساحتی كه از جسم و روح، یعنی یك بعد دیدنی و یك بعد نادیدنی سرشته شده بداند، خواسته یا ناخواسته به یك راه شناخت متفاوت، از یك پوزیتیویست و ماتریالیست قائل شده است. لذا جهان‌بینی و فلسفۀ او ــ و از آنجا كه فلسفه زیر بنا و مبنای تمام علوم است ــ اقتصاد، سیاست و فرهنگ او هم از یك شخص تجربه‌گرا كه حس و یا صرفاً عقل معاش را راه شناخت خویش می‌داند، متمایز خواهد بود.

بی‌شك حضرت امام كه خود «چكیده و زبدۀ مكتب ملاصدراست» از تأثیرگذارترین متفكران جهان معاصر است. با توجه به اهمیت بحث مبنایی شناخت و همچنین بازخوانی اندیشه‌های بنیانگذار انقلاب شكوهمند جمهوری اسلامی ایران، در ادامه به تبیین برخی زوایای مسألة شناخت از دیدگاه وی خواهیم پرداخت.

.پیشینۀ شناخت

متفکرین، همچون علامه طباطبایی (1368: 52) حسن‌زاده‌آملی (1381: 6) و ... ، غالباً برای تبیین پیشینه بحث شناخت به سراغ یونان باستان و نزاع سوفسطائیان می‌روند. اما حضرت امام سابقه طولانی‌تری از سابقه شناخت به دست می دهد.

حضرت امام علت بعثت انبیا را علاوه بر گسترش خداشناسی و توحید، شناخت مردم از عالم، چنانکه

هست، نه آنگونه که ما آن را ادراك می‌كنیم، ذکر می‌کنندایشان می‌فرمایند: آنچه که انبیا برای آن مبعوث شده‌اند و تمام کارهای دیگر، مقدمه آن محسوب می‌شود گسترش توحید و شناخت مردم از عالم، البته آن‌گونه كه عالم واقعاً و حقیقتاً آن‌طور است، می‌باشد (امام خمینی الف1385 ج 19: 284). پس در واقع با ظهور اولین نبی و اولین انسان، یعنی حضرت آدم(عشناخت هم متولد شده است.

امام معتقد است كه قرآن سرچشمۀ تمامی علوم است، از عرفان و فلسفه گرفته تا ادب و سیاست (امام خمینی الف 1385 ج 20: 93). بنابراین اگر بخواهیم تأییدی قرآنی بر این سخن ایشان بیاوریم، می‌توان از فراگرفتن علم اسماء «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا» و آموزش آن علم به فرشتگان «قَالَ یَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ» توسط حضرت آدم اشاره كرد (بقره: 33ـ31). این آیات به وضوح به امكان و پیشینۀ شناخت اشاره دارد.

.2امکان شناخت

حضرت امام نه تنها شناخت را ممکن می‌دانند، بلکه معتقدند «آرمان اصلی وحی این بوده است که برای بشر معرفت ایجاد کند» (امام خمینی الف 1385 ج 19 225.)

تفسیر حضرت امام از کلام پیامبر اعظم(ص) که راجع به شناخت عالم فرمودند، اینگونه است: «اَلّلهُمْ اَرِنِی الأَشْیاءَ کَما هی». این به احتمال قوی بدین معنی است كه خداوند به آن حضرت نشان داده که تمامی موجودات عالم، صرف و عین ربط و عین تعلق به خداوند تبارك و تعالی هستند و در واقع با این مشاهده است كه معرفت خدا حاصل می‌شود (امام خمینی الف 1385 ج 20: 366(.

از بیان حضرت امام می‌توان استفاده کردکه اولاً، ایشان شناخت جهان را آنگونه که هست، ممکن می‌دانند. ثانیاً، شناخت جهان آنگونه که هست، منجر به شناخت خداوند متعال می‌شود. ثالثاً، معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و خداشناسی در هم تنیده و به هم مربوطند و نمی‌توان آنها را جدا از هم مورد کنکاش و بررسی قرار داد و نتایج هر یک در دیگری مؤثر است.

3.تعریف شناخت

شناخت از مفاهیم بدیهی است و از این رو تعریف پذیر نیست. آگاهی به واقعیت، از جمله تعاریف لفظی است که برای شناخت ذکر شده است (ر.ك.به: جوادی آملی 1374: 123؛ مطهری 1377 ج 9: 408 ـ 206؛ حسینی بهشتی 1378: 18). پس آنچه درتعریف شناخت یا علم عنوان می‌شود، تعریف لفظی است نه تعریف حقیقی. امام هم تعریف مفهوم علم را شرح‌الاسمی می‌داند و آن را به «ظاهر بنفسه و مظهر لغیره» تعریف می‌كند. وی بر این باور است كه آن موجود ضعیفی كه ادراك ضعیفی هم دارد، عالم است و آن وجود شدید و فوق‌التمام كه به كل موجودات احاطه دارد هم عالم است، و در صدق مفهوم علم به نحو تساوی، بین افراد هیچ فرقی نیست و تشكیك در مراتب وجود است (اردبیلی 1381 ج 1: 375)؛ به عبارتی، امام معتقد است علم از جهت مفهوم و همچنین مصداق همانند وجود است (اردبیلی 1381 ج  381:1)

ایشان حقیقت شناخت را وجودی مجرد از ماده می‌دانند و در تعریف حقیقت شناخت، بر اساس مبانی حكمت متعالیه (جوادی آملی 1387: 75-70) می‌فرمایند: «حقیقت علم همانا وجودی است مجرد از ماده، و هرگونه اندیشه از ماده منزه است و به احكام ماده محكوم نخواهد شد» (امام خمینی الف 1385 ج 21: 225). در این تعریف ما از علم، به شناخت تعبیر كردیم.

.اقسام شناخت

حضرت امام می‌گوید بنا بر قول مشهور علم دارای دو قسم است:

الف) علم حصولی كه عبارت است از اینكه حصول علم، محتاج به واسطه باشد، یعنی اگر انسان بخواهد به اشیای خارجی، مثلاً، علم بصری پیدا كند باید صور خارجی آنها را ببیند تا به وسیلۀ صورت خارجی و به واسطۀ چشم در ذهن صورت علمی تولید گردد.

ب) علم حضوری كه عبارت است از اینكه حصول علم برای عالم به واسطه محتاج نباشد. گفته‌اند علم حضوری در سه مورد مصداق پیدا می‌كند: 1) علم مجرد، به ذات خودش (مانند علم نفس به ذات خودش)؛ 2) علم علت به معلول خودش؛ 3) علم هر مجردی به مجرد دیگر، اعم از آنكه مجرد از معالیل دیگر باشد یا نه، منتها در صورتی كه مجرد در سلسلۀ معالیل مجرد دیگر باشد، چنانكه علت مجرده به وجود معلول خود عالم است و معلول مجرد هم به علت مجرد خود عالم است، اما نه به نحو احاطه، بلكه به آن اندازه كه حدقۀ چشم او استعداد تعقل علت خود را داشته باشد. البته علیت و معلولیت حقه جز در فاعل الهی متصور نیست. امام پس از ذكر تقسیمات علم حضوری، به صراحت مطرح می‌كنند همۀ علوم حضوری است:

علم عین عالم و عالم عین علم است و محال است كه عالم، حقیقت علم نباشد و علم حصولی رأساً غلط است؛ «كل عالم مجرد و كل مجرد عالم» (اردبیلی 1381 ج1 :387 )

وی در تبیین این نظریه از قول حاج ملاهادی سبزواری می‌گوید:

علم به معلول هم علم حضوری است، مثل صور در علم حصولی، یعنی بنابر خلاقیت نفس، نفس هنگام محاذی قرار گرفتن با شیء خارجی با شرایط رؤیت، مثل صورت خارج را به خلاقیت و فعالیت خود ایجاد می‌كند. اگر بگوییم از خارج، عكسی در نفس نمی‌افتد، بلكه نفس مثل آن را خلق می‌كند، نفس علت این صور بوده و دیگر محتاج به توسیط چیزی نبوده تا صورت خارج در نفس بیفتد، بنابراین علم حصولی انكار شده و از قبیل علم حضوری علت به معلول خود می‌شود (اردبیلی 1381 ج 1: 388(

.معیار شناخت

حضرت امام برهان را معیار، محک و ترازوی سنجش صحیح از سقیم می‌دانند. ایشان در این زمینه می‌فرماید: در مقابل برهان هیچ چیزی نمی‌تواند مقاومت کند، اگر همة مقدمات برهان از اولیات باشد، تمام حسیات و وجدان را ازبین می برد، حتی اگر آیات و روایات بر خلاف برهان باشد، در صورتی که نتوان در سندشان اشکال نمود، باید آنها را تأویل كرد. به عنوان مثال، نص قرآن كه می‌فرماید: «وَ جَاءَ رَبُّکَ وَالْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً» (فجر: 22) چون با برهان مخالف است، تأویل می‌شود. امام تعبد را در فقه و جاهایی كه رجوع به عرف و ظهور جایز است، تجویز می‌كند (اردبیلی 1381 ج 2: 299 ـ 298(

.6 راههای شناخت

روشن است که نباید انتظار داشت که حضرت امام مطالبشان را با این عنوان مطرح کرده باشند،‌ به هر حال، در ادامه به برخی از راههای شناخت از منظر ایشان اشاره خواهد شد.

الف) عقل

عقل هم در فقه و هم در فلسفه یكی از راههای اكتساب شناخت است. كلیۀ مباحث اصولی، فقهی، تفسیری و فلسفی امام هم بیانگر این مطلب است كه وی برای عقل چنین شأنی قائل است. برای مشخص شدن نظر حضرت امام راجع به عقل،‌ لازم است نگاهی به مبنای تفكر فلسفی حضرت امام، یعنی انسان‌شناسی ایشان، داشته باشیم. حضرت امام می‌فرمایند قوای انسانی به ترتیب در او حاصل می‌شود: قبل از همه، قوۀ شهوت به معنای عام آن، ایجاد می‌شود؛ برای مثال كودكی كه متولد می‌شود ابتدا قوة شهوت در او شكل می‌گیرد. او در آغاز نیاز به نوشیدن شیر دارد و سپس در مراحل بعدی زندگی مسأله ازدواج برای او پیش می‌آید. سپس مرتبة ضعیفی از قوۀ غضب در او پدید می‌آید، لذا اگر نوزاد را از نوشیدن شیر مادر منع كنند، گریه می‌كند. پس از آن قوۀ واهمه حاصل می‌شود كه گاهی از آن به قوۀ شیطنت تعبیر می‌شود (اردبیلی 1381 ج 3: 365). ایشان ادامه می‌دهند:

اگر قوا، خودسر باشند و مجال آزادی داشته باشند و بدون قیدی از قیود كار كنند، فساد به دنبال دارند، پس لازم است تحت یك میزان صحیح وارد شوند و در هر اقتضایی كه دارند و به هر چیزی كه مایلند با اجازه و رخصت وارد شوند؛ چون اینها قدرت تمییز ندارند كه بفهمند از مقتضیاتشان در بعضی از موارد، ترتب فساد و اختلال نظام و اقتحام در مهلكه است. در نتیجه قوۀ دیگری لازم است كه قوۀ ناصحه و عاقله و ممیزه است و این قوه در مملكت بدن، بعد از اینها حاصل می‌شود و چون بعد حاصل می‌شود غلبه‌اش بر این قوا سخت است، به جهت اینكه او باید قلعه‌گیری كند و طوری مستقر شود كه اینها را تحت تسخیر حكومت خود بیاورد و حال آنكه اینها قبلاً مستقر شده‌اند و خودشان را در صفحۀ قلب با تمام توابع گسترده‌اند، پس غلبه بر اینها مشكل است و تسلط بر اینها بدون ارتیاض نفس ــ كه در حقیقت همان به تضعیف كشاندن اینها است ــ كار دشواری است، و اگر اینها به هر چه مایل شدند، عنانشان را شل نگه داریم،‌ قوی می‌شوند؛ چون اینها سابقۀ تصرف در قلب را دارند و خارج كردن ریشه‌های واردۀ اینها از قلب، امر مشكلی است (اردبیلی 1381 ج 3: 366 ـ 365)

از اینجا حضرت امام نتیجه می‌گیرند كه:

قوۀ تمییز و عقل به تنهایی كافی نیست، لذا حضرت احدیت، انبیا و مرسلین و اولیاءالله و علماءبالله را برای اعتضاد این قوه فرستاده تا بتوانند آنها را لجام كنند و تحت فرمان عقل، بلكه عقل كل و دستور شرع درآورند و آنها را رام كرده و توابع رذیله را از صفحۀ دل بردارند (اردبیلی 1381 ج 3: 366(.

بنابراین روشن می‌شود كه حضرت امام عقلی را به عنوان راه شناخت می‌پذیرد كه تحت تصرف قانون الهی و شرعی باشد، و به اصطلاح صبغه و رنگ قدسی داشته باشد و عقلی كه پشتیبانی شرع و تعالیم انبیای عظام را نپذیرد، استقلال ندارد،‌ بلكه برده و بندۀ شهوت و غضب و شیطان خواهد بود.

وی معتقد است محال است انبیا یکدیگر را تکذیب کرده باشند، البته نه از باب تقدس، بلکه از آن جهت که همه آنها در ادراک حقایق به آن اندازه که همه در آن مشترکند موافق بوده‌اند، بدون اینکه اختلاف در کلمه داشته باشند )اردبیلی 1381 ج 3: 497).

مسكویه هم وقتی نحوۀ پیدایش قوای انسان را ذكر می‌كند، به ترتیب از پیدایش این سه قوه به نام‌های «نفس بهیمیه»، «نفس سبعیه» و «نفس ناطقه» كه همان عقل است نام می‌برد. مسكویه معتقد است با پیدایش قوه عاقله، انسان به تفكر، تشخیص و شناخت می‌رسد و انسان عاقل خوانده می‌شود (مسكویه 1371: 68، 61؛ حسینی بهشتی 1379: 18ـ13).

مسكویه سه قوه و امام علاوه بر آن سه قوه، قوۀ واهمه را هم برای انسان برمی‌شمرند، اما تفاوت مهمی كه راه این دو متفكر را از هم جدا می‌كند این است كه امام قوۀ تمییز و عقل را به تنهایی كافی نمی‌داند و معتقد است چون عقل برای زندگی بشر توانایی لازم و كافی را نداشته خداوند، انبیا و مرسلین و اولیاءالله و علماءبالله را برای كنترل و هدایت این قوه فرستاده تا عقل به كمك و با حمایت و پشتیبانی شرع سایر قوا را رام كند و رذایل را از صفحۀ دل انسان تطهیر كند. در حالی كه مسكویه با پیدایش قوۀ عاقله از حامی و پشتیبان این قوه، یعنی دین، سخنی به میان نمی‌آورد.

ب) وحی

حضرت امام قرآن را تحفه‌ای آسمانی و هدیه‌ای رحمانی می‌دانند که خدای جهان آن را برای زنده کردن دل انسانها و باز کردن گوش و چشم بشر فرستاده است تا آدمی را از منزل حیوانی به اوج انسانی و جوار رحمانی برساند (امام خمینی بی‌تا: 220). پیداست که مراد از چشم و گوش و دل، این چشم و گوش ظاهری انسان نیست، ما هم در این مجال اندک در پی کشف و طرح آن نیستیم و به همین مقدار که این چشم و گوش و دل، مجاری معرفتی انسان هستند و آبشخور آن قرآن است، اکتفا می‌کنیم. لذا حضرت امام قرآن را یکی از راههای شناخت می‌داند که برای ارائۀ معرفتی تازه و نو برای بشر نازل شده است (ر.ك.به: ایزدپناه 1376: 83 ـ 59). حضرت امام استفاده از این راه پرمحتوا و غنی که باب معرفت را گشوده (امام خمینی الف 1385 ج 17: 434) و عمدة نظر آن بر توسعۀ معرفت است، برای افراد مختلف، به حسب استعداد و تواناییهایشان، متفاوت و به عبارتی تشکیکی می‌دانند و معتقدند: «عمدۀ نظر کتاب الهی و انبیای عظام بر توسعۀ معرفت است» (امام خمینی الف 1385 ج 19: 115)... و «قرآن به طوری نازل شده که هرکس به حسب کمال و ضعف ادراک و معارف و به حسب درجه‌ای که از علم دارد از آن استفاده می‌کند» (امام خمینی 1380: 310(.

چنانكه پیش از این گفته شد، شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی چنان به هم تنیده‌اند که به قول کاپلستون دشوار است در یک بحث شناخت‌شناسی، از مسائل هستی‌شناسی اجتناب کرد، چرا كه هیچ معرفتی در خلأ وجود ندارد و معرفت اگر معرفت است، ضرورتا ًباید معرفت چیزی باشد و این معرفت حتماً به نوع خاصی از شیء وابسته است (كاپلستون 1385 ج 9: 173).

از همین روی است که از دیدگاه آن شناخت‌شناسانی که مبنایشان حس است عالم هستی، همتای ماده است و چیزی که ماده ندارد، وجود ندارد. اما از دل آن شناخت‌شناسی که مبنایش اعم از حس و عقل می‌باشد، عالم هستی ترکیبی است از غیب و شهادت و چیزی که ماده ندارد، می‌تواند وجود داشته باشد. از همین‌جا اهمیت فوق العادۀ مسائل مربوط به نظریۀ شناخت روشن می‌شود، چرا که دنیا، دنیای مکتب و ایدئولوژی است و مکتب و ایدئولوژی بر پایۀ جهان‌بینی است و جهان‌بینی بر پایۀ شناخت (ر.ك.به: مطهری 1386: 17 ـ 12).

حضرت امام در فرازی از سخنانشان بحثهای بنیادین و مهم انسان‌شناسی، شناخت‌شناسی، هستی‌شناسی و راهنماشناسی را توأمان با هم ذکر می‌کنند. ایشان تأکید دارند که شناخت بشر محدود به طبیعت است و ماورای طبیعت را نمی‌تواند بشناسد، بلکه برای شناخت آن نیازمند یک معانی دیگر و کسی است که علم حقیقی به آن طرف و رابطه انسان با آن سوی عالم داشته باشد؛ چرا که این روابط برای بشر مخفی است (امام خمینی الف 1385 ج 4: 188). در اینجا حضرت امام راه شناخت دیگری به نام وحی برای انبیا قائل می‌شوند و می‌فرمایند: «... اگر انبیا نباشند یک حیوانی هستیم که هر چه هست همین طبیعت [است و] بیشتراز این ادراک نداریم» (امام خمینی الف 1385 ج 4: 189).


منابع

قرآن كریم.

ابن منظور، محمد بن مكرم (1408لسان العرب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ اول.

اردبیلی، سید عبدالغنی. (1381) تقریرات فلسفه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ و نشر عروج، چاپ اول.

امام خمینی، سید روح‌الله. (1380) آداب الصلوة (آداب نماز)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ و نشر عروج، چاپ دهم.

ــــــــــــــ . (1383) شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ و نشر عروج، چاپ بیست و نهم.

ــــــــــــــ . (الف 1385) صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ و نشر عروج، چاپ چهارم.

ــــــــــــــ . (ب 1385) ره عشق، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ نهم.

ــــــــــــــ . (بی‌تا) كشف اسرار ، بی‌جا.

ایزدپناه، عباس. (زمستان 1376) «بنیانهای معرفتی احیای تفكر دینی و نگرش امام خمینی»، فصلنامه حضور، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، شماره 22.

جعفری، محمدتقی. (1368) تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، انتشارات اسلامی.

جوادی آملی، عبدالله. (1374) شناخت‌شناسی در قرآن، به كوشش حمید پارسانیا، قم: جامعة مدرسین.

ــــــــــــــ . (1387) آوای توحید، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ هفتم.

حسن‌زاده آملی، حسن. (1381) دروس معرفت نفس، قم: الف. لام. میم.

حسینی بهشتی، سید محمد. (1378) شناخت از دیدگاه قرآن، تهران: بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های شهید بهشتی.

ــــــــــــــ ، مهدی ابوجعفری، علی‌نقی فقیهی. (1379) آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، قم و تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و سمت.

طباطبایى، سید محمد حسین. (1417 ق) المیزان فی تفسیر القرآن، ‏ قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزه علمیه‏ قم.

ــــــــــــــ . (1368) اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی به قلم استاد شهید مرتضی مطهری، قم: صدرا.

قرائتی، محسن. (1383) تفسیر نور، تهران: مركز فرهنگى درسهایى از قرآن‏.

كاپلستون، فردریك. (1385) تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، تهران: سروش.

مسكویه، (1371) تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، قم: بیدار.

مطهری، مرتضی. (1377) مجموعه آثار، قم: صدرا، چاپ سوم.

ــــــــــــــ . (1386) مسأله شناخت، تهران: صدرا، چاپ بیستم.

مكارم شیرازى، ناصر. (1374) تفسیر نمونه، تهران: دار الكتب الإسلامیه.

ملاصدرا، محمدبن ابراهیم. (1366) تفسیر القرآن الكریم، قم: انتشارات بیدار.

نخجوانی، نعمت‌الله‌بن محمود. (1999) الفواتح الإلهیة و المفاتح الغیبیة، مصر: دار ركابى للنشر.

پژوهشنامه متین شماره 41





برچسب ها: منجی قرن، آثار، مقالات،  
نوشته شده در تاریخ شنبه 2 شهریور 1392 توسط وحید
تمامی حقوق مطالب برای منــــجــــی قــــــــرن محفوظ می باشد